Biruni’nin 3. Sorusu

Aristo, “bizim içinde yaşadığımız bu alemin dışında ve diğer bir tabiat üzre bulunan başka bir alemin varlığı mümkündür” diyenleri neden eleştirmiştir? Çünkü biz, tabiatları ve dört unsuru ancak onlarla tanışıklık kurduktan sonra biliyoruz. Tıpkı doğuştan kör olan birinin, gözün varlığını insanlardan duymadığı takdirde, onun nasıl olduğunu kendiliğinden bilemeyişi ve gözün renklerin kavranılmasını sağlayan bir duyu organı olduğunu hayal etmesinin mümkün olamayışı gibi… Yahut da bu başka alem, bizim alemimizin tabiatlarına sahip bulunur ama onun hareket yönleri alemimizin hareket yönlerine aykırı olabilir. Bu iki alemden her biri, diğerinden, birbirlerinden habersiz olacak şekilde bir uçurumla ayrılmış olabilir. Mesela yerin üzerinde a b c gibi bir tepe bulunsa ve a c yeryüzüne b’den daha yakın olsa, şüphesiz su, b’den ya a’ya, yahut da c’ye doğru akacak ve bu iki hareket, belli birer yere yönelen iki zıt hareket olacaktır.

İbn Sina’nın Cevabı

Es-Sema’ve’l-Alem adlı kitapta, bu alemden başka alemlerin varlığını inkar konusundaki bu mesele, Aristo’nun kendi görüşünü yansıtmamaktadır. Çünkü Aristo, bu konuda “mevcut olan öteki alemler hiçbir yönden bu aleme benzemez” diyenleri orada söz konusu etmemiştir. Ancak O, gökleri, yerleri, ve unsurlarıyla nevi ve tabiat itibariyle bu aleme benzeyen, fakat daha somut özellikleri bakımından buna aykırı düşen alemlerin bulunduğunu ileri sürenleri reddetmiş ve bu iddiaya karşı şöyle bir delil getirmiştir. Bizim belirtmeksizin ve unsur konusuna değinmeksizin söylediğimiz alem ve sema sözümüz, belirleyerek “bu alem” veya “unsurları konusunda bilgiye sahip olduğumuz bu alem” sözlerimizden daha geneldir. Eğer unsurları bilinen bu bir alemden başka birçok alemierin bulunması mümkün ise -ki ebedi şeylerdeki mümkün, zaruri demektir- o halde birçok alemin bulunması da zorunludur. Böylece de bu alemden başka alemlerin varlığı zorunlu olarak ortaya çıkar.

Bu alemleri, bazı kimseler sonlu, bazılan da sonsuz kabul etmiştir. Ve onların hepsi de, o alemlerin bu alemin tabiatına (özellikleri bakımından) aykırı olduğu düşüncesinde birleşmişlerdir.

Aristo ise, es-Sema adlı kitapta, yukarıdaki delili bir suretle çürütmüş ve birçok alemin bulunmasının mümkün olmadığını açıklamıştır. Çünkü o kimseler, o alemlerin unsurlarının, bu alemin unsurlarına aykırı olduğunu değil, aksine tabiat itibariyle bu alemin unsurlarına uygun olduğunu sayıyorlar. Aristo der ki: Çeşitli alemlerin unsurları tabiatları itibariyle birbirine aykırı değilse, tabiat bakımından birbirine uygun olan şeyler tabii hareketlerde birbirine uygun olduğuna ve tabii hareketleri bakımından birbirine uygun olan şeyler, hareketlerinin ulaşma noktası olan tabii yerleri bakımından birbirlerine uygun olduklarına göre ve ayrıca çeşitli alemlerdeki unsurlar tabii yerleri itibariyle birbirine uygunsa, bu alemler birbirlerinden farklı çeşitli yerlerde bulunursa, demek oluyor ki bunlar, orada zorunlu olarak sessizlik halindedir.

Zorunlu olma durumu ise, öze uygun durumdan sonra gelir. Şu halde bundan çıkarabileceğimiz sonuçlardan biri şudur ki, bu alemler başlangıçta bir arada bir birlik halinde iken, daha sonra birbirlerinden ayrılıp dağıldılar. Oysa zıt görüşü taşıyanlar, bu alemlerin her zaman için ayrı ayrı yerlerde olduklarını sayıyorlar. Bu durumda alemler, hem daimi olarak birbirinden ayrı, hem de daimi olarak birbirinden ayrı olmama durumundadır. Bu ise imkansızdır. Zorunlu olan durum, elbette sona erer ve durumu böyle olan şey, daha önce özü gereği bulunduğu hale döner. Demek ki, birbirinden ayrı böyle alemler tekrar birleşecektir. Oysa onlar, bunların asla birleşmeyeceğini saymışlardır. Bu, “alemler hem birleşir, hem de hiçbir zaman birleşmez” demek oluyor ki, bu da bir çelişkidir ve imkansızdır.

Şüphesiz zorunlu olan şeyin bir hastalığı vardır. Bu cisimler ise, birbirlerini, tabii yerlerinden ayrılmak ve tabii olmayan yerlerinde birleşrnek üzre hareket etmeye zorlayamaz. Çünkü yukarıda biz, hareket bakımından birbirini zorlayan cisimlerdeki hareketin ister istemez, hareket ettirme yönünde tabii bir hareketle hareket eden bir cisimde başlayacağını açıkladık. Eğer bir cisim, alemlerin unsurları gibi kendisi için tabii olmayan bir yere zorunlu olarak hareket ediyorsa, zorunlu olarak, başka bir cisim de o yöne tabii bir hareketle hareket edecektir. Böyle bir cisim yoktur ancak “bu unsurlardan mürekkeb ise vardır” şeklindeki ikinci önermenin zıddını (yani söz konusu hareketleri tabii hareketle meydana getirecek bir cisim yoktur) kısmını red (istisna) ediyoruz. Çünkü, bu unsurlardan hiçbirinin, bunlardan, yani söz konusu tabii yerlerinden başka tabii bir yerinin bulunmadığını açıklamış bulunuyoruz.

Çünkü mevcut bu tabii yerlerinden başka, tabii bir yere tabiatı gereği hareket eden bir şeyin bulunduğunu sayarsak, bu bir çelişki olur. Şu halde bunlardan başka bir cisim yoktur; çünkü bunlara, tabiatları itibariyle aykırı bir cisim yoktur. Bunun doğruluğunu ileride açıklayacağız. Şu halde birinci önermenin çelişiği şu şekilde ortaya çıkar: Bu cisimler söz konusu yöne hareket ettirme işinde birbirlerini zorlamaz. Çünkü bu cisimlerden hiçbiri, söz konusu yöne doğru, ne tabiatına uygun bir biçimde ne de başka bir şekilde hareket etmez. Zira cisim olma bakımından, onlardan gayrısı yoktur. Öyle ise, tabii harekete aykırı bir harekete zorlayıcı hiçbir cismi illet yoktur. Cismi olmayan zorlayıcı illet de yoktur. Çünkü cisim olmayan ve felsefecilerin tabiat, akıl ve ilk illet şeklinde adlandırdıkları illetler, nizamı nizamsızlığa değil, nizamsızlığı nizama çevirmek veya nizamı olduğu gibi korumak durumundadır. O halde zorunlu bir hareketi meydana getirme işini yapacak ne cismi ne de gayr-i cismi öze dayanan bir illet vardır.

Tesadüf gibi arızi illetlere gelince, alemlerin, arızi illetleri olsa da illetler özü itibariyle sabittir. Bu konuda ayrıntılı bilgi edinmek isteyenler, Aristo’nun “Sem’u’l-Keyan”‘ının ikinci makalesine veya yine onun “Metafizik” kitabının ilk makalesine yaptığımız yoruma baksınlar. Fakat, illetler sabit olduğuna göre, eğer biz “alemlerin arızi illetleri vardır” dersek “zati illetleri de vardır” demiş oluruz. İkinci önermenin çelişiğini red (istisna) edersek, bitişik şartlı kıyasa göre, birinci önermenin çelişiği sonuç olarak ortaya çıkar, ki o da şudur: Alemlerin tesadüfi arızi illetleri yoktur. Öyle ise alemin varlığı tesadüfe dayanmaz. Şu halde birçok alemin varlığının ne zati illetlerle ne de arızi illetlerle temellendirilmesi mümkün değildir.

Felsefecilerin çoğu, arızi illetlere “tesadüf” adını verir. Çünkü bir şeyin arızi illetlerin gerektirdiği durumda olması olanaksızdır. O kadar ki, bu konunun olanaksız olması, en basit akli prensiplerden sayılabilir. Eğer kitaplar bu görüşün iptalini açıklayan sözlerle dolu olmasaydı, reddetmeye teşebbüs ederdim. Alemlerin çokluğunun ne zati ne de arızi bir illeti yoksa ve herhangi bir illetsiz vücude gelmesi de muhal ise, şu halde varlığı da imkansızdır. Öyle ise bu aleme uygun birçok alemin bulunması olanaksızdır. Açıklamak istediğimiz konu da bu idi.

Açıkladığım hususun bir yönünü yeniden ele almak istiyorum. Şöyle ki bir cismin, hareket ve nitelikleri bakımından tanıdığımız cisimlere aykırı olması mümkün değildir. Akli ve zaruri bir taksimle hareketler, ya bir doğru boyunca yer alır, ya da bir daire boyuncadır. Boşluk bulunmadığına göre, bir cismin hareketi, zorunlu olarak cisimlerle temas şartları altında yer alacaktır. Öyle ise doğru hareket, ya merkezden uzaklaşacak, veya merkeze doğru gitme şeklinde olacak, yahut da doğrultu bakımından merkezden geçecektir.

Bu sonuncu halde ise hareket, ya çapın her iki ucunu içine alacak ya da uçlar arası tamamiyle katedilmeyecek, hareketin başlangıcı ve sonu uçların hizasında bulunacaktır. Fakat tabii olan hareketin, bir uçtan karşı uca izafi olarak değil de tabii bir şekilde yer alması caiz değildir. Bunun izahı, Aristo’nun kitaplarında tesbit edilmiştir. Özellikle onun “es-Sema’u’t-Tabi’i” adlı kitabının beşinci makalesinde, yorumcuların buna yaptıkları yorumlarda ve bizim bazı eserlerimizde vardır. Akli delille bundan anlaşılıyor ki, sonlu tabii hareketler, bütün cisimlerde ya merkezdendir ya da merkeze doğrudur.

Duyu organlarının algısına dayanan niteliklerin 19’dan fazla olması mümkün değildir. Aristo bunları, “Kitabu’n-Nefs”‘in üçüncü makalesinde açıklamıştır ve bunlar Themistios, İskender (Aphrodisias’lı) ve diğer yorumcuların yorumlarında vardır. Uzatmaktan kaçınmasaydım, bu konuyu daha geniş anlatırdım. Fakat konuya, kısaca, şu şekilde gireyim: Tabiat, bir evvelki eksik türün şartlarını tamamiyle ortadan kaldırmadıkça, daha mükemmel bir türe ve mertebeye geçmez. Bunun misali şudur: Tabiat, en eksik ve en değersiz ilkel tür olan cansız türe (cismiyyet), bu alemde mevcut olan cansızlık niteliklerinin bütün özelliklerini vermedikçe, ona göre daha üstün olan ikinci bitki türüne (nebatiyyet) geçemez.

Tabiat, bir evvelki eksik tür olan bitki türünün, beslenme, büyüme, çoğalma kuvvetleri gibi bütün özelliklerini tamamlamadıkça, hayvan olma vasfına sahip daha üstün bir mertebeye, ikinci türe geçmez. Hayvan olma basamağı, his ve iradi harekete ayrılır. Yine aynı suretle ilkin aşağı ve eksik tür, bütün maddi idrak edici duyuların hepsini kazanmadıkça, tabiatın hayvani türden düşünen türe geçmemesi gerekir. Fakat tabiat, zikri geçen varlık mertebeleri içinde, bir de düşünen bir cevher meydana getirmiştir. O halde tabiatın bu cevher için, bütün hissi yetenekleri noksansız biçimde sağlamış ve peşinden ona düşünme yeteneğini vermiş olması zorunludur.

Düşünen tür maddi varlıkları idrak edici bütün yeteneklere sahip olunca, bütün duyularla algılanan bu varlıkları idrak edecektir. Demek oluyor ki, düşünen türün idrak ettikleri dışında maddi varlık yoktur. Dolayısıyla da özüyle algılanan 16 mahsustan ve hareket, sükun ve şekilden ibaret arızi nitelikteki üç mahsustan başka nitelik de yoktur. Buna göre, bu sayılanlardan başka bir niteliğe sahip bir cisim de yoktur. Şu halde maddi nitelikleri bakımından bu aleme aykırı düşen bir alem de mevcut değildir. Demek ki birçok alem varsa, tabiatları itibariyle bunlar birbirlerinden farksızdır. Oysa tabiatları bakımından aynı olan birçok alemlerin mevcut olamayacağını, yukarıda açıklamış bulunuyoruz. Bütün bunlardan çıkan sonuç şudur ki, alem tektir. (*) Açıklamak istediğimiz de bu idi.

Ayrıca bilesin ki, alemlerin çokluğu lehinde ileri sürülen tez benimsendiği takdirde, bu bizi zorunlu olarak sonsuz meselesiyle karşı karşıya getirir. Bu durumda hiçbir şey bilinemez ve sofistlerin kabul ettiği görüş sabit olur. (**) Sofistleri yola getirmek ise, bu gibi bilimsel yollarla değil, daha başka tedavi yollarıyla mümkündür. Ve yardım da Allah’dandır.

Üçüncü Sorunun Cevabına Biruni’nin İtirazı

(*) Ya bu görüşleri ben tam olarak kavramıyorum, ya bunlar ikna edici değil, ya da bu görüşleri benimseyen kimse, “şüphe yok ki bütün kötü vasıflardan münezzeh olan Tanrı, bu alemin dışında başka alemler yaratmaya kadir değildir” diye düşünüyor (oysa böyle bir tez, kabule layık değildir) . Çünkü birbirlerinden ayrı iki arzı ve iki ateşi yaratan, elbette ki onların her biri için ayrı ayrı aşağı ve yukarı yaratmaya gücü yeter. Eğer benim böyle düşünmemin uygun olduğu kabul edilmezse, ben de, merkezden dışa doğru olan hareketlerin aynı cinsten ve özleri itibariyle birbirine uygun düşen hareketler olduklarını kabul etmem. Ben de Basralıların (?) konuştuğu gibi konuşurum.

(**) Bu fikrimden dolayı bana sofist denecekse, ben onların en sırtı yere gelmezi olurum.

Ben, bu duyuların üstünde bir şey mevcut olmadığı ve mahsustan veya beş duyu organından başka hiçbir şey bulunmadığı görüşüne katılmıyorum. Çünkü duyular, ancak, algıladıkları şeylerin gerçek durumlarını tesbit edip nefse ileten öncüler ve casuslardır. Cisimden başka hiçbir şey algılanmadığı halde, bu durumda nokta, çizgi ve yüzey acaba nasıl tanınacaktır? Bu durumda acaba, hayal gücü de nefse birtakım ipuçları vermiyor mu?